夫寂者未发之中，先天之学也。
一个是讲心的体用关系，一个是讲心理意识活动。[65] 所谓喜怒哀乐之未发包括两个互相联系而又不同的范畴，喜怒哀乐是说情，未发是说心，心虽未发，而喜怒哀乐之情却存于中。
[9]《与吕大临论中书》，《文集》卷九。然未发为中而实以藏已发之和，已发为和而即以显未发之中，此阴阳所以互藏其宅而相生不已也。[45] 这里虽有体用、先天后天之分，但所谓先天者，并不是先验的道德意识，而是太虚本体，中和之气，即虚灵明觉之心体。就心而言，固有未发已发之分，但那只是心理过程，由于性情皆不离心，故从未发上说性，已发上说情。但这并不是说，王廷相不讲性情问题。
及发于思了，如此做而得其当时，便是和，是用。未发时喜怒哀乐之情未能表现，但性存于中，性中自有喜怒哀乐之情。如果说，程颐确立了知的地位，那么朱熹则更强调行，并且注意到二者的联系和统一。
行是人之法于天者，即与天之所以生我之理相合的根本途径和方法。精思研究，以致自得也。[20] 知靠行而明，行靠知而笃，二者在交替循环、不断推进的过程中，逐渐统一起来了。这既是指个人应事接物的实践活动，同时也具有一般社会实践的某些意义。
一切认识最后都取决于行。知既是行的主意，知即意味着行的开始。
罗钦顺已经认识到，知行关系是一个实践问题，并不是一个理论问题，因此要在实践中去体会，不能只停留在议论上，变成一场闲说话。知也者，固以行为功者也，行也者，不以知为功者也。理学家对知行虽有不同解释，但又有共同点。[10] 知而不能行，便不是真知。
他认为，学问之道，有讲明，有践履，但必须先乎讲明而后践行。一是先有知而后有行，行靠知指导。一是指知中有行，行中有知，更不可分一事以为知而非行，行而非知。但是知从何来，他并没有回答。
[1] 所谓先事后得，是指先行而后知，这是仁者之事。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。
求其至当，即务先于知也。只见那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。
[52]《论语·为政》，《读四书大全说》卷四。学问、思辨行五者，若论五者第一不容缓，则莫如行[53]。从这一点说，王夫之真正自觉地完成了理学范畴体系。王夫之固然强调行的作用，但同时也很重视知。但是，他并没有提出认识和改造自然界的系统理论，他的知行学说，归根到底仍然是道德实践理论，其目的则是实现天人合一的理想境界。[73]《权》，《孟子字义疏证》。
[59] 他通过批判王阳明的知行合一说，提出知行各有其功效和作用，决不能把二者混为一谈，更不能以知为行。如讲求义理之中，亦有行在。
即认为知行二者既不是先后为二事，也不是知行合一，而是既有区别又有联系，既对立又统一的关系。他把诚意和力行联系起来，并不是指改造客观世界的实践活动，而是一种自觉的道德行为。
[35] 他看到情感意志活动和实践活动的直接联系，看到二者的统一，充分肯定了道德实践的主体能动性，这是深刻的。具体讲，他提出行可兼知、行必统知的观点，把知统一在行的基础上，以行为知的基础。
人既能知见，岂有不能行？[4]譬如行路须得光照[5]，如果没有这种自觉的认识而勉强行者，安能持久？[6] 知是烛理，行是循理。既然程颐认为，理具于心便是性，那么，对性理有所自觉，有所认识，就能指导实践。[22] 经过实践检验，能够证明认识是否可靠。这里所谓统或兼，说明一切真正的知识，都不出实践范围，更不是知了再去行。
所知不正确，行起来必错。理学家强调笃行实践，但那主要是指道德实践，其目的是自我完成，实现天人合一的精神境界。
合天者，与天之所以生我之理合而已矣。就其整个范畴体系而言，心性之知仍居于最高层次，是他的知行说的主要内容。
二者都是片面的，也是行不通的。其中虽然包含认识论的一般内容，但主要是讲道德实践问题。
学者须是真知，才知得是，便泰然行将去也。[54]《说命中》二，《尚书引义》卷三。[16]《杂学辨》，《朱子文集》卷七十二。知是行之始，行是知之成[39]。
使尔，无论事到身上，由你从容去致知不得。比如他还说过，知味之美恶，必待入口而后知，路歧之险夷，必待身亲历而后知，凡是一切认识以此例之，皆无可疑[44]。
意之所在便是物，行就是从意到物的中间环节，它和意是直接联系，不可分开的。与此相联系，他所谓行，不仅指个人的道德实践，而且要亲下手一番，即亲身参加各种实践活动，包括技艺之类。
这是知行范畴发展中的重要变化。[53]《中庸》第二十章，《读四书大全说》卷三。 |
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